دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 An Examination of the Issue of The Body’s Attainment to the Soul (Lohuq Badan be Nafs) in Corporeal Resurrection (Ma‘ad Jismani) from the Perspective of Allamah Tabatabai بررسی مسئله «لحوق بدن به نفس» در معاد جسمانی از دیدگاه علامه طباطبایی 24 7 77731 10.22081/pwq.2025.33998.230 FA محسن ابراهیمی دکتری، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران Journal Article 2015 12 28 Allamah Tabatabai’s stance on corporeal resurrection (ma‘ad jismani) and his acceptance of Mulla Sadra’s view have been subjects of debate and disagreement among his students and contemporary scholars. This is due, on one hand, to reports of his opposition to Mulla Sadra’s position and, on the other, to his use of the term “lohuq badan be nafs” (the body’s attainment to the soul) in his works. Consequently, some have interpreted his view as contrary to Mulla Sadra’s, occasionally aligning it with the theory of Modarres Zonuzi. However, the present study argues, based on external evidence and reported statements from Allamah, that this interpretation is incorrect and that his perspective aligns with Sadr Muta’allihin’s view on corporeal resurrection. From Allamah’s perspective, corporeal resurrection is a form of progressive and intensifying motion (harakat ishtidadiyya), which cannot be interpreted as a regression to the stage of potentiality (quwwah) and passivity (infi‘al). Additionally, in accordance with the theory of Ruh Ma‘ani (the Spirit of Meanings), he does not confine the true meaning of words to their material referents. The key to interpreting his statements lies in his perspective on potentiality (quwwah) and actuality (fi‘l), which is articulated through substantial motion (harakat jawhariyya). According to this view, potential existence (wujud bi al-quwwah) and actual existence (wujud bi al-fi‘l) are united in a single existence, and human beings possess a continuous and fluid existence wherein the soul (nafs) and body (badan) are unified. Thus, the separation (infikak) of the body from the soul is impossible. This serves as strong evidence against the interpretation that lohuq badan be nafs implies the body’s detachment from the soul and subsequent reattachment on the Day of Resurrection (yawm qiyamah). Rather, a review of Allamah’s statements clarifies that lohuq badan be nafs refers to the elimination of the soul’s acquired dispositions (malakah) and coercive attributes (sifat qasri) in the intermediary realm (barzakh) and the formation of a body commensurate with the soul’s intellectual perfections (kamalat ‘aqliyya) on the Day of Resurrection. According to him, the trajectory of the body’s substantial motion entails the development of a body suited to the dispositions and attributes of the barzakh, followed by progression toward the formation of a body aligned with rational attributes (sefat ‘aqliyya) and the essential forms (suwar dhātiyya) of human felicity (sa‘ādah) or wretchedness (shaqāwah) in the Hereafter (akhirah). The term lohuq (attainment) is used because, in the barzakh, the body undergoes various stages of transformation and perfection (takāmul)—based on one’s deeds—until it ultimately assumes a permanent and eternal form (badan abadi) in accordance with the intellectual form (surah ‘aqliyya). Thus, the Hereafter’s body corresponds (mumāthil) to the worldly body but is not identical (‘ayn) to it. This view aligns with Mulla Sadra’s perspective on corporeal resurrection, wherein he denies the role of material elements (‘unsur) in the human body and asserts that the soul, in each realm (nash’ah), generates a body appropriate to that realm. دیدگاه علامه طباطبایی در ارتباط با معاد جسمانی و پذیرش نظر ملاصدرا از سوی ایشان، یکی از موارد محل بحث و اختلاف در میان شاگردان ایشان و اندیشمندان معاصر است. دلیل این امر، از یک‌سو، نقل قولی از مخالفت ایشان با نظر ملاصدرا و از سوی دیگر، تعبیر به کار رفته در آثار ایشان دال بر «لحوق بدن به نفس» است، از همین‌رو، برخی، نظر ایشان را مخالف با ملاصدرا و گاه منطبق بر نظریه مدرس زنوزی دانسته‌اند؛ اما از دیدگاه پژوهش حاضر، توجه به قرائن خارجی و سخنان نقل‌شده از علامه، نشان‌دهنده نادرست بودن این نگاه و هماهنگ بودن دیدگاه ایشان، با نظر صدرالمتألهین در خصوص معاد جسمانی است. معاد جسمانی از نگاه ایشان، نوعی حرکت استکمالی و اشتدادی است و از همین‌رو، نمی‌توان آن را بازگشت به مرتبه قوه و انفعال تفسیر کرد و از سوی دیگر، ایشان بر طبق نظریۀ روح المعانی، معنای حقیقی الفاظ را منحصر در مصداق مادی آن نمی‌دانند. در این بین، آنچه اصل برای تفسیر سخنان ایشان قرار می‌گیرد، دیدگاه ایشان در بحث از قوه و فعل است که بر طبق حرکت جوهری بیان می‌کنند وجود بالقوه و وجود بالفعل، موجود به وجود واحد هستند و انسان، وجود واحد سیّال و مستمری است که در آن، نفس و بدن با یکدیگر متحد هستند و لذا فرض جدایی و انفکاک بدن از نفس ممتنع است. این امر، شاهدی معتبر بر نادرستی این تفسیر است که لحوق بدن از نفس را به معنای جدایی بدن از نفس و سپس الحاق آن به نفس در روز قیامت تفسیر می‌کند. با این حال، رجوع به سخنان علامه، مشخص می‌کند که لحوق بدن به نفس، به معنای زائل شدن ملکات و صفات قسری برای نفس در برزخ و ایجاد بدن متناسب با کمالات و صفات عقلی نفس در روز قیامت است. از نگاه ایشان، سیر حرکت جوهری بدن، به معنای ایجاد بدنی متناسب با ملکات و صفات برزخی و صفات قابل زوال و سپس حرکت به سوی ایجاد بدنی متناسب با صفات و ملکات عقلی و صورت ذاتی سعادت و یا شقاوت برای انسان در روز قیامت است. لحوق نامیدن این امر، از آن جهت است که بدن در برزخ، مراحل تبدّل و تکامل مختلف را -براساس اعمال و رفتاری که انجام داده- طی می‌کند تا در نهایت به صورت بدنی دائمی و ابدی براساس صورت عقلی ایجاد و انشاء می‌شود و از همین‌رو، بدن اخروی، مماثل بدن دنیوی است و نه عین آن. دیدگاه مذکور، هماهنگ و منطبق با دیدگاه ملاصدرا در بحث از معاد جسمانی است که در بحث معاد جسمانی، دخالت عنصر را در بدن انسان نفی کرده و بیان می‌کند که در هر نشئه‌ای متناسب با آن، نفس، بدنی را برای خود ایجاد می‌کند.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77731_fa5a6535753bdc3fcc231b23fa755b46.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 Examining the Differential Basis of Meaning, Concept, and Referent in the Objectivist Interpretation of Ṣadrian Primacy of Existence بررسی مبنای متفاوت ‌بودن معنا، مفهوم و مصداق در تفسیر عینیت از اصالت وجود صدرایی 42 25 77668 10.22081/pwq.2025.70596.1210 FA مختار علی رضایی استادیار، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ایران Journal Article 2024 12 24 The doctrine of the primacy of existence (aṣālat wujūd) and the mentality of quiddity (iʿtibārīyat māhīyyat) is among the most critical discussions in Islamic philosophy, forming the foundation of numerous issues in Transcendent Theosophy (ḥikmat mutaʿāliyah) and demarcating a boundary between Islamic and Western philosophers. Its formulation as a cornerstone of Islamic philosophy is one of the groundbreaking achievements of Ṣadr Muta’allihīn (Mulla Sadra). Contemporary interpretations of Ṣadra’s primacy of existence diverge significantly. Some hold that quidditative concepts (mafhūm māhūwī) are truly and intrinsically applicable to external reality (wāqiʿ khārijī), considering external reality itself to be of the nature of quiddity (sankh māhīyyah). They affirm both the true applicability of quidditative concepts to the external world and the objective reality of quiddity, without seeing this as incompatible with the mentality of quiddity. Others reject both the objective reality of quiddity and even the true applicability of quidditative concepts to external reality. A third group denies the objective reality of quiddity but accepts that quidditative concepts are truly and intrinsically applicable to external reality. Thus, some regard quiddity as the limit of existence (ḥadd wujūd), others as a mental abstraction (taṣawwur wa khayāl wujūd), and still others as identical to existence itself (ʿayn wa matn wujūd). This study examines the objectivist interpretation (tafsīr ʿayniyyat) of quiddity—wherein existence is compared to quiddity, and the attributes of existence are ascribed to quiddity—and investigates one of its underlying premises: the differentiation between meaning (maʿnā), concept (mafhūm), and referent (miṣdāq). The study employs a descriptive-analytical method to clarify Ṣadra’s doctrine of the primacy of existence and critiques the objectivist interpretation. Key findings include: 1. The term “existent” (mawjūd) is common to two usages: (1) true applicability (ṣidq bi dhāt) and (2) external reality (huvīyyat khāriji). According to the primacy of existence, while mawjūd in the first sense applies to quiddity, mawjūd in the second sense does not—yet both usages apply to existence. 2. The objectivist interpretation conflates these two meanings, erroneously concluding that quiddity is externally real (mawjūd bi maʿnā thānī), whereas quiddity’s proper domain is the mind (dhihn). Its thingness (shayʾīyyat) is conceptual, serving only to represent external reality (ḥikāyah ʿan wāqiʿ khārijī). Its relation to reality is limited to true applicability and union with it (ittiḥād bih), not being identical to it (ʿayn wāqiʿ). 3. The distinction between concept, meaning, and referent is invalid, as meaning is not the referent but rather the concept itself. Their differentiation is purely notional (iʿtibārī). 4. Even within the objectivist framework, this distinction fails, because meaning (maʿnā) refers back to the referent (miṣdāq) and cannot be considered independent of it. 5. A concept (mafhūm), qua universal (kullī), has a representational aspect (ḥaythīyyat ḥākiyyah), but qua instantiated in an external, individual existent (mawjūd ʿaynī shakhṣī), it is always what is represented (maḥkī ʿalayh). The objectivist interpretation erroneously treats these two aspects as separate. مسئله‌ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یکی از مهم‌‌ترین مباحث فلسفه‌ اسلامی و زیربنای بسیاری از مسائل حکمت متعالیه و مرز بین فیلسوفان اسلامی و غرب می‌باشد که طرح آن به عنوان یکی از پایه‌ها و مبانی فلسفه اسلامی، از ابتکارات و افتخارات صدرالمتألهین است. در عصر حاضر، در تفسیر اصالت وجود صدرالمتألهین اختلاف است؛ به‌طوری‌که برخی هم مفهوم ماهوی را حقیقتاً و بالذات قابل صدق بر واقعیت خارجی می‌دانند و هم واقعیت خارجی را از سنخ ماهیت می‌دانند، یعنی علاوه بر صدق حقیقی مفهوم ماهوی بر خارج، به عینیت خارجی ماهیت قائل‌‌‌‌‌‌‌اند و در عین‌حال آن را با اعتباریت ماهیت منافی نمی‌دانند. برخی نه به عینیت ماهیت قائل‌اند و نه حتی مفهوم ماهوی را حقیقتاً و بالذات قابل صدق بر واقعیت خارجی می‌دانند. برخی نیز به عینیت ماهیت قائل نیستند، اما مفهوم ماهوی را حقیقتاً و بالذات بر واقعیت خارجی صادق می‌دانند؛ یعنی، بعضی ماهیت را حد وجود دانسته، بعضی تصور و خیال الوجود و بعضی عین و متن وجود. پژوهش حاضر به بررسی برداشت عینیت از ماهیت پرداخته با عنوان تفسیر عینیت از آن یاد کرده است و با روشی توصیفی- تحلیلی، و با هدف تبیین اصالت وجود صدرایی، به بررسی یکی از مبانی تفسیر عینیت از اصالت وجود صدرایی پرداخته است. در تفسیر عینیت، وجود با ماهیت مقایسه شده و احکام وجود به ماهیت نسبت داده شده است و یکی از مبانی‌ که توانسته اجازه چنین مقایسه نادرستی را صادر نماید، متفاوت بودن معنا از مفهوم و مصداق، در دیدگاه صاحب تفسیر عینیت است. نوشته پیش‌رو مبنای مذکور را بررسی کرده و به این نتیجه رسیده‌ است که: 1. «موجود» مشترک در دو اصطلاح «صدق بالذات» و «هویت خارجی» است و بنابر اصالت وجود، هرچند موجود به اصطلاح اول (صدق بالذات) بر «ماهیت» صادق است، ولی موجود به اصطلاح دوم (هویت خارجی) بر آن صدق نمی‌‌کند، ولی هر دو اصطلاح موجود، بر «وجود» صادق است. 2. در تفسیر عینیت از موجود به معنای اول بودن ماهیتْ، به موجود به معنای دوم بودن ماهیتْ رسیده است و حال آنکه جایگاه ماهیت فقط ذهن است و شیئیت آن فقط مفهومى بوده و شأن آن فقط حکایت از واقعیت خارجى است و سهم آن از واقعیت خارجى فقط صدق حقیقى بر آن و اتحاد با آن است (موجود به معنی اول)، نه اینکه خودِ همان واقعیت خارجى باشد (موجود به معنی دوم). 3. تفاوت بین مفهوم، معنی و مصداق، صحیح نیست؛ زیرا معنا، مصداق نبوده و همان مفهوم است و اختلاف آنها اعتباری است. 4. تفاوت بین مفهوم، معنا و مصداق،‌ بر طبق دستگاه تفسیر عینیت نیز نمی‌‌تواند صحیح باشد؛ زیرا بر طبق دستگاه تفسیر عینیت، معنا به مصداق رجوع می‌‌کند و نمی‌توان آن را امری جدای از مصداق در نظر گرفت. 5. «مفهوم» از آن جهت که «کلی» است، حیث حاکویت دارد و حاکی است و از این جهت که به وجودی عینی و شخصی «موجود» است، همواره محکی است و در تفسیر مذکور این دو حیث‌‌های مفهوم به عنوان دو امر جدای از هم انگاشته شده است.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77668_1686ee81cb19295cfc365efbd35efaf3.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 Mulla Sadra’s Reading of Fakhr Din Razi on the Negation of Quiddity from the Aseity Being خوانش ملاصدرا از فخر رازی در نفی ماهیت از واجب 62 43 77732 10.22081/pwq.2025.36890.275 FA مهدی سعادتمند استادیار، دانشکده الهیات، دانشگاه یزد، یزد، ایران. Journal Article 2016 02 13 A philosopher’s or school’s engagement with rival viewpoints serves as an indicator of their intellectual depth and a measure of their strength in confronting alternative theories. Extracting and analyzing such readings is not only pedagogically valuable but also a research imperative for advancing philosophical discourse and discerning superior arguments. Among the pivotal philosophical topics—central to both general metaphysics (umūr ‘āmmah) and theology (ilāhiyyāt bi ma‘nā akhaṣṣ)—is the discussion of the attributes (aḥkām) of the Aseity Being (Wājib Ta‘ālā). This study explores Mulla Sadra’s (Ṣadr Muta’allihīn) critique of Fakhr Din Razi’s (Fakhr Rāzī) position on attributing quiddity (māhiyyah) to the AseityBeing. The central research question is: How does Mulla Sadra—as a proponent of the doctrine of “negating quiddity from the Aseity” (nafy māhiyyah ‘an Wājib)—interpret and respond to Razi’s objections against this philosophical tenet? Adopting a descriptive-analytical method, the findings reveal that Mulla Sadra regards the Aseity as pure existence (‘ayn wujūd), utterly transcendent beyond quiddity, whereas Razi asserts that the Divine Reality is a quiddity (māhiyyah) contingently paired with existence. Sadra systematically refutes Razi’s stance using principles such as the simplicity of the Aseity (basāṭat Wājib) and the impossibility of a thing’s precedence over itself (imtinā‘ taqaddum shay’ ‘alā nafsih). He further dismantles Razi’s objections, which stem from the latter’s engagement with Peripatetic (mashshā’ī) metaphysics. Notably, Razi critiques the negation of quiddity doctrine without explicitly defending his own primacy of quiddity (aṣālat māhiyyah) framework, instead leveraging Peripatetic presuppositions about existence and quiddity. Mulla Sadra’s reading culminates in a rigorous rebuttal (radd) of Razi’s four ontological (wujūdī) and epistemological (ma‘rifī) objections, extending even to Razi’s strongest epistemic argument for affirming quiddity. A comparative analysis demonstrates Sadra’s mastery of the subject’s intellectual history and his adept use of sound principles. The study further proposes responses—rooted in Sadra’s methodology—to two additional objections from Razi that Sadra did not explicitly address. Ultimately, the inadequacies (nāqisiyyah) of Razi’s position derive from his adherence to primacy of quiddity (versus Sadra’s primacy of existence, aṣālat wujūd), his neglect of the gradation of existence (tashkīk wujūd), and his conflation of conceptual (mafhūmī) and referential (miṣdāqī) levels of existence. Sadra’s Transcendent Philosophy (Ḥikmah Muta‘āliyah) resolves these gaps, offering a comprehensive critique that bridges ontological and epistemological dimensions. His foundational responses effectively patch the logical fissures in the Peripatetic arguments against attributing quiddity to the Aseity. خوانش یک اندیشمند یا مکتب فلسفی از دیدگاه‌‌های رقیب، بیان‌‌گر میزان غنای فکری آن فرد یا مکتب و شاخصی در آزمودن قوت و ضعف او در برابر سایر نظرات است. اهمیت استخراج و بررسی این خوانش‌‌ها علاوه بر مزایای آموزشی، ضرورتی پژوهشی در پیشبرد مسائل فلسفی و قضاوتی صحیح برای انتخاب آرای برتر است. یکی از موضوعات مهم فلسفی که علاوه بر امور عامه، جایگاه مهمی در الهیات به معنای اخص و به دنبال آن مسائل کلامی دارد، بحث از احکام واجب‌‌ تعالی است. هدف پژوهش حاضر این است که خوانش ملاصدرا از فخر رازی را در انتساب ماهیت به واجب‌‌‌‌ الوجود مورد کاوش قرار دهد. پرسش اصلی پژوهش این است که: ملاصدرا به عنوان مدافع «نفی ماهیت از واجب»، چه خوانشی از دلایل و اشکالات فخر رازی در مخالفت با این آموزه فلسفی دارد؟ روش پژوهش توصیفی- تحلیلی بوده و نتایج نشان داد که، ملاصدرا واجب را عین وجود و منزه از ماهیت می‌‌داند، اما برخی چون فخر رازی حقیقت او را ماهیتی می‌‌شمارند که وجود بر آن عارض شده است. صدرالمتألهین ضمن اقامه براهین گوناگون، دیدگاه رازی را هم نقد کرده است. در پژوهش حاضر رأی ملاصدرا در «نفی ماهیت از واجب» با اصولی چون بساطت واجب و امتناع تقدم شئ برخود اثبات شده است. ملاصدرا استدلال خود را با رد شبهه وارد شده از طرف رازی کامل کرده است. در مرحله بعد، نقدهای صدرا بر اشکالات چهارگانه و هستی‌‌‌شناسانه فخر رازی نسبت به این آموزه آمده است. اشکالات مذکور در واقع واکنش وی به مشائین است. رازی بدون اینکه مبنای خود را در اصالت ماهیت به صحنه بیاورد، تلاش کرده است با محور قرار دادن مبانی فکری مشائی در وجود و ماهیت، آموزه «نفی ماهیت از واجب» را به چالش بکشد. خوانش ملاصدرا در واقع به نقد و رد این اشکالات برمی‌‌گردد. مواجهه ملاصدرا با رازی تا نقد استدلال معرفت‌شناسانه فخر و پاسخ به قوی‌‌ترین دعاوی او در اثبات ماهیت برای واجب ادامه یافته است. مقایسه تطبیقی این دو اندیشمند نشان می‌‌دهد که ملاصدرا با تسلط بر پیشینه موضوع و استفاده از اصول صحیح، رأی خود را ثابت کرده است، تا جایی که با استفاده از آن اصول، پاسخی پیشنهادی به دو دلیل دیگر رازی که ملاصدرا به آن متعرض نشده نیز در خلال این پژوهش ارائه شده است. در نهایت باید گفت، ریشه نارسایی نظرگاه رازی را باید در قول به اصالت ماهیت در برابر اصالت وجود، غفلت از تشکیک در وجود و سرایت احکام مفهوم وجود به مصادیق آن جستجو کرد. مسائلی که فهم صحیح از آن، سبب توفیق ملاصدرا در ارائه خوانشی انتقادی از رازی شده است. پاسخ‌‌های مبنایی و بنایی او به صورتی است که در این نزاع فکری موفق به پوشاندن رخنه‌‌های براهین حکمای مشاء در نفی ماهیت از واجب می‌‌شود. وی این رسالت را با تکیه بر مبانی خاص خود در حکمت متعالیه و ناظر به هر دو جنبه هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه به سرانجام رسانده است.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77732_63567d7a6cafcba5ba4969ebdd75a69c.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 Examining the Theory of Polysemy in Gadamer’s Truth and Method بررسی نظریۀ چندمعنا بودن متن در کتاب «حقیقت و روش» گادامر 78 63 77735 10.22081/pwq.2025.42239.340 FA عباس شاه منصوری دانشجوی دکتری، دین‌پژوهی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران قاسم پورحسن دانشیار، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران. Journal Article 2016 05 23 One perspective worthy of deep consideration regarding the interpretation of religious texts is the theory of textual polysemy (ta‘addud ma‘ānī), which eliminates the dichotomy of correct/incorrect understanding from the hermeneutic process. By accepting all divergent interpretations of a text, this theory advocates pluralism in textual comprehension. Undoubtedly, one of the most influential works in this field—whose analysis significantly clarifies this perspective—is Truth and Method, the renowned work by Hans-Georg Gadamer. Framed within a philosophical context and grounded in his philosophical hermeneutics, Gadamer posits the polysemic nature of texts. In examining Gadamer’s theory, its reliance on the “non-intentionality” (‘adam qaṣdiyyat) of texts and the re-creation of meaning (baz khalq ma‘nā) during reading becomes evident. This paper briefly introduces Gadamer’s philosophical hermeneutics and explores its implications to present his viewpoint. Gadamer’s hermeneutics appears profoundly influenced by the ideas of Heidegger and Hegel, articulated within a declarative (i‘lānī) philosophical framework. Beyond its weakness in providing substantiated arguments and its lack of firm epistemological foundations, Gadamer’s philosophical hermeneutics leads to problematic implications (lawāzim), including the suspension of rational understanding (ta‘ṭīl fahm), the obstruction of dialogue, and the rejection of authorial intent (naqd qaṣd mu’allif). It prioritizes meaning production over authorial intent retrieval, ultimately affirming textual polysemy. Based on these principles, philosophical hermeneutics dismisses all criteria for evaluating the validity of interpretations, embracing interpretive pluralism. These implications, coupled with the theory’s weak foundational premises, have prompted numerous scholars to critique Gadamer’s views. Key criticisms include relativism (nisbiyyat), lack of argumentative coherence (‘adam insijām), self-contradiction (tanāquḍ), disregard for axiomatic principles of human understanding, ambiguities regarding the nature of understanding and its linguistic dependency, and the outright rejection of methodological rigor. Such critiques challenge the viability of Gadamer’s hermeneutical project. یکی از دیدگاه‌‌هایی که در مورد فهم متون دینی می‌‌تواند قابل تأمل فراوان باشد، نظریۀ چند معنا بودن متون است که بر آن اساس، صحّت و سقم فهم از صحنۀ فهم متون حذف شده و با پذیرش همه برداشت‌‌های متفاوت از یک متن، به سوی تکثر‌گرایی در فهم گام برداشته می‌‌شود. بدون تردید یکی از تاثیرگذارترین کتبی که در این زمینه نگاشته شده و تحلیل و بررسی آن به فهم این دیدگاه کمک شایانی می‌نماید، کتاب «حقیقت و روش»[1] اثر معروف گادامر[2] است که در بستری فلسفی و با طرح هرمنوتیک فلسفی، نظریه چند معنا بودن متن را قائل می‌‌شود. در بررسی نظریه‌‌ گادامر، آنچه مشهود است، ابتناء آن بر «عدم قصدیت» و خوانش متون با بازآفرینی معناست. معرفی اجمالی هرمنوتیک فلسفی گادامر و نیز بیان لوازم آن، تلاشی برای ارائه دیدگاه گادامر در این نوشتار است. به نظر می‌‌رسد، هرمنوتیکی که گادامر ارائه می‌‌نماید، تحت تأثیر شدید آراء هایدگر و هگل و در فضای فلسفه‌‌ای اعلامی ابراز می‌‌شود. هرمنوتیک فلسفی گادامر علاوه بر ضعف در ارائه دلیل و عدم ابتناء بر شالوده‌‌های استدلالی محکم، لوازمی را موجب می‌‌شود که پذیرش آن‌‌ها نتایجی همچون تعطیل فهم و تعامل و انسداد گفتگوی عقلانی را موجب می‌‌شود؛ لوازمی همچون نقد قصد مؤلف، تولید معنا به جای بازخوانی مقصود مؤلف و نهایتاً چند معنا بودن متن. براساس این مبانی است که هرمنوتیک فلسفی هرگونه معیار را جهت درک صحّت و سقم فهم، نامطلوب دانسته و به تکثرگرایی در فهم نائل می‌آید. بروز چنین لوازمی و نیز عدم ابتناء دیدگاه گادامر بر اصولی محکم، موجب شد بسیاری از اندیشمندان به ابراز موضع و نقد آراء گادامر بپردازند. نسبیّت‌گرایی، عدم ارائۀ دلیل، عدم انسجام کافی، خودستیزی و متناقض‌نما بودن، نادیده گرفتن اصول اولیۀ و بدیهی فهم انسانی، ابهامات فراوانی دربارۀ ماهیّت فهم و زبانی بودن آن و نفی روش و مسائلی از این دست، ازجملۀ نقدهایی بوده که هرمنوتیک فلسفی گادامر را به چالش می‌‌کشد.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77735_c79608bab6dc364ce066217e281ca0ca.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 An Examination of the Theological Foundations of Wilayat Faqih with Emphasis on the Views of Imam Khomeini and Ayatollah Javadi Amoli بررسی مبانی کلامی ولایت فقیه با تأکید بر آراء امام خمینی و آیت‌الله جوادی ‌‌آملی 96 79 77729 10.22081/pwq.2025.22872.48 FA احسان کرمی چمه دانشجوی دکتری، گروه کلام اسلامی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران. Journal Article 2015 05 08 During the era of occultation (ghaybah), the theory of Wilayat Faqih (Guardianship of the Jurist) is considered one of the most significant governmental foundations in Shi’a thought. In addition to its jurisprudential roots, this theory possesses robust theological (kalami) foundations, rendering it a unique model within the Islamic political system. Accordingly, the present study seeks to provide a more precise theoretical framework for this concept by addressing the fundamental question: “How can the theological foundations of Wilayat Faqih in the era of occultation be explained?” The research methodology is qualitative, with data collected through document analysis, focusing on the doctrinal systems of Imam Khomeini and Ayatollah Javadi Amoli. The findings indicate that Wilayat Faqih is grounded in firm theological principles such as anthropology (ensan-shenasi), ontology (hasti-shenasi), and teleology (ghayatmandi). These principles play a decisive role in explicating Wilayat Faqih in the thought of Imam Khomeini and Ayatollah Javadi Amoli. Imam Khomeini, in his analysis of Shi’a anthropology, emphasizes the dual material and spiritual dimensions of human beings, considering the guidance of society toward perfection (kamal) a religious necessity. Consequently, Wilayat Faqih is not merely an executive matter but a divine obligation (taklif ilahi) ensuring the continuity of societal guidance along the divine path. Ayatollah Javadi Amoli, relying on Shi’a ontology, regards divine sovereignty (hakimiyyat ilahi) as the fundamental principle of the Islamic political system and underscores the role of Wilayat Faqih in its realization. An examination of these two thinkers’ perspectives demonstrates that the theory of Wilayat Faqih is supported not only by jurisprudential arguments but also by a solid theological foundation. Elucidating the theological underpinnings of this theory not only reinforces Shi’a political thought but also facilitates a more comprehensive understanding of its necessity and position in the era of occultation. Furthermore, analyzing the connection between religion (din) and politics (siyasat) in the Islamic system reveals the profound influence of doctrinal foundations on the structure of Wilayat Faqih. در عصر غیبت، نظریه‌ ولایت فقیه یکی از مهم‌ترین بنیان‌های حکومتی در اندیشه‌ شیعی محسوب می‌شود. این نظریه، علاوه بر ریشه‌های فقهی، از مبانی مستحکم کلامی برخوردار است که آن را به الگویی منحصر‌به‌فرد در نظام سیاسی اسلامی تبدیل می‌کند. بر این اساس، پژوهش حاضر با طرح این پرسش بنیادین که «مبانی کلامی ولایت فقیه در عصر غیبت چگونه قابل تبیین است؟»، درصدد ارائه‌ چارچوب نظری دقیق‌تری از این مفهوم می‌باشد. روش تحقیق مبتنی‌بر رویکرد کیفی بوده و داده‌ها از طریق سندپژوهی گردآوری شده و با تمرکز بر نظام اعتقادی امام خمینی و آیت‌الله جوادی آملی مورد بررسی قرار گرفته‌اند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهند که ولایت فقیه بر اصول کلامی مستحکمی نظیر انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و غایتمندی استوار است. این اصول در اندیشه‌ امام خمینی و آیت‌الله جوادی آملی نقشی تعیین‌کننده در تبیین ولایت فقیه ایفا می‌کنند. امام خمینی در تحلیل انسان‌شناسی شیعی، بر دو بُعد مادی و معنوی انسان تأکید کرده و هدایت جامعه به‌سوی کمال را ضرورتی دینی دانسته است. بر این اساس، ولایت فقیه نه‌تنها امری اجرایی، بلکه تکلیفی الهی برای تداوم هدایت جامعه در مسیر الهی محسوب می‌شود. آیت‌الله جوادی‌آملی نیز با تکیه بر هستی‌شناسی شیعی، حاکمیت الهی را اصل بنیادین در نظام سیاسی اسلام می‌داند و بر نقش ولایت فقیه در تحقق این نظام تأکید دارد. بررسی دیدگاه‌های این دو اندیشمند نشان می‌دهد که نظریه‌ ولایت فقیه، علاوه بر استدلال‌های فقهی، بر یک بنیان استوار کلامی نیز تکیه دارد. تبیین مبانی کلامی این نظریه، نه‌تنها موجب تحکیم نظریه‌ سیاسی شیعه می‌شود، بلکه به فهم جامع‌تری از ضرورت و جایگاه آن در عصر غیبت یاری می‌رساند. افزون‌بر این، تحلیل پیوند میان دین و سیاست در نظام اسلامی، نشان‌دهنده‌ تأثیر عمیق مبانی اعتقادی بر ساختار ولایت فقیه است.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77729_587881f8e9dfe26dae8f42bd8f0ecc7c.pdf

دانشگاه باقرالعلوم (ع) آیین حکمت 2008-9309 16 4 2024 12 21 The Manifestation of Absolute Existence in the Mirror of Creation from the Perspective of Mulla Sadra تجلی وجود مطلق در آیینه خلقت از منظر ملاصدرا 112 97 77733 10.22081/pwq.2025.37158.277 FA مریم محبتی استادیار، دانشگاه کوثر بجنورد، بجنورد، ایران علیرضا کهنسال دانشیار، گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران Journal Article 2016 02 17 The discovery of the truth of creation has always been the subject of meticulous examination by philosophers and thinkers, who have employed terms such as emanation (sudūr), origination (ījād), and creation (khalq) to describe it. However, Mulla Sadra considers creation to be the locus of divine manifestation (mazhar tajallī) and regards all existents as manifestations (mazāhir) of God. This study aims to explain creation based on the concept of manifestation (tajallī) from Mulla Sadra’s perspective, utilizing content analysis and inferential methodology. It seeks to demonstrate how a system based on manifestation offers a different explanation from causal systems, how the gradations (marātib) of creation and its multiplicities (katharāt) are interpreted within this framework, and how the sequence of origination (iḥdāth) and the mode of the world’s perpetuation (ibqā’) are conceptualized. Given that Mulla Sadra’s philosophical system is founded on the primacy of existence (aṣālat wujūd), existence (wujūd) is regarded as a singular, necessary (wājib) reality that pervades the entire cosmos. Creatures are considered shadows (aẓillah) and modes (sha’ūnāt) of His existence, and creation is thus the locus (mazhar) wherein the Divine Essence (dhāt), Names (asmā’), and Attributes (ṣifāt) of God (Ḥaqq Ta’ālā) are manifested. Since nothing exists except Him, and all that exists are radiations and lights (anwār) of His Being, the entire cosmos is distinguished only by virtue of His Distinguished Essence (tashakhuṣ dhāt Bārī). Accordingly, the effusion (fayḍ) of existence from Him constitutes either an absolute manifestation (tajallī muṭlaq) or successive specific manifestations (tajalliyyāt khāṣṣah mutawāliyah), which are necessitated by His perfection (kamāl). Each manifestation reveals an aspect of His existence. On this basis, the multiplicity (kathrah) of beings is explained as follows: Although God, at the level of Essence (martabe dhāt), annihilates all multiplicities (maḥw katharāt), He descends to the station of His Names (maqām asmā’) while preserving His unity (waḥdat), thereby manifesting conceptual multiplicity (kathrat mafhūmi). Then, by appearing in the mirrors (marāyā) of contingent beings (mumkināt), He descends to their levels (marātib), giving rise to objective multiplicity (kathrat miṣdāqi). Nevertheless, since all contingent phenomena (ḥawādith imkāni) subsist through Him (qā’im bihi) and possess no independent reality (istiqlāl), they are merely loci (majālī) for the manifestation of His Beauty (jamāl) and Majesty (jalāl). They have no ontological fixity (thubūt) prior to His manifestation (tajallī). Another key point in Mulla Sadra’s view is that, within the framework of manifestation, we encounter a singular reality (ḥaqīqah wāḥidah) with inherent concomitants (lawāzim dhātiyyah) that are never separated from Him. Consequently, any assumed distance (fāṣilah) between God and creatures is negated, and the origination (ījād) of beings from God (Ḥaqq Ta’ālā) occurs instantaneously (daf’ī) and necessarily (bi al-ḍarūrah). Thus, God alone is the Origin (aṣl) and Reality (ḥaqīqah) of existence, while all other entities have no identity (huwiyyah) except through His Identity (huwiyyat al-Ḥaqq). However, they can attain existence (wujūd) through His self-determination (taḥaṣṣul) by virtue of their ontological proximity (ma’iyyah) to Him, serving as mirrors (mir’āt) in which the true form (ṣūrah) of His existence is revealed - and this very capacity for reflection suffices as proof of their existence. In summary, Mulla Sadra maintains that the effusion (ṣudūr) of existential grace (fayḍ wujūd) from God (Ḥaqq Ta’ālā) constitutes either an absolute manifestation (tajallī muṭlaq) or successive specific manifestations (tajalliyyāt khāṣṣah), which are necessitated by His perfection (kamāl). His intention (qaṣd) has no object other than His own Sacred Essence (dhāt muqaddasah). کشف حقیقت خلقت همواره مورد مداقّه و بررسی فیلسوفان و اندیشمندان بوده و در این راستا از تعابیری همچون صدور، ایجاد و خلق استفاده کرده‌‌اند، اما ملاصدرا خلقت را تجلی‌‌گاه خداوند و عالمیان را مظاهر او برمی‌‌شمارد. در این راستا، هدف پژوهش حاضر تبیین خلقت بر مبنای تجلّی از دیدگاه ملاصدرا، با ابتناء بر روش پژوهشی تحلیل محتوا و روش استنباطی است، تا نشان دهد که نظام مبتنی بر تجلّی، چه تبیین متفاوتی از نظام علّی دارد و ذیل این دیدگاه مراتب خلقت و کثرات آن چگونه تبیین می‌‌شوند و ترتیب احداث و کیفیت ابقاء عالم چگونه خواهد بود؟ با عنایت به اینکه دستگاه فلسفی ملاصدرا بر اصالت وجود مبتنی است، لذا طبق این دیدگاه حقیقت وجود، حقیقتی واحد و واجب است که بر تمام عالم مستولی شده و موجودات سایه‌‌ها و شئونات وجود او تلقی می‌‌شوند و در واقع خلقت، تجلی‌‌گاه ظهور ذات و اسماء و صفات حق‌‌تعالی در موجودات است؛ و چون جز اویی وجود ندارد و هرچه هست، تابش‌‌ها و انوار اوست، لذا با مجموعه‌‌ای مواجه هستیم که به تشخّص ذات باری‌تعالی، تشخّص یافته است. بر این اساس صدور فیض وجود از ناحیه او عبارت است از تجلّی مطلق و یا تجلّیات خاص پی‌‌درپی که لازمه تمامیت و کمال اویند و با هر تجلی‌‌، جلوه‌‌ای از وجود ایشان را آشکار می‌‌سازند. بر این مبنا کثرات موجودات اینگونه تبیین می‌‌شوند که علی‌رغم اینکه خداوند در مرتبه ذات، ماحی تمام کثرات است، اما ایشان با حفظ وحدت به مقام اسماء تنزل می‌‌کنند و کثرات مفهومی را ظاهر می‌‌گردانند و سپس با ظهور در مظاهر موجودات امکانی، به مراتب آنها تنزل می‌‌کند و کثرت‌های مصداقی را برمی‌‌انگیزانند. اما با این وجود چون همه پدیده‌‌های امکانی قائم به اویند و درواقع هیچ استقلالی از خود ندارند و صرفاً مجالی جمال و جلال وی‌‌اند، بدون اینکه پیش از تجلی حق، بتوان برای آنها تقرر و ثبوتی فرض کرد. نکته دیگری که ملاصدرا به آن اذعان دارد این است که، ذیل دیدگاه تجلی، ما با حقیقتی واحد، و با لوازمی ذاتی مواجهیم که هیچ‌گاه از او جدا نمی‌‌شوند. از این‌‌رو، فرض فاصله‌‌ میان خداوند و موجودات ابطال می‌‌شود و پیدایش موجودات از ناحیه حق‌‌تعالی به صورت دفعی و بالضروره صورت می‌‌پذیرد. بنابراین، تنها خداوند اصل و حقیقت وجود است و دیگران هویتی جز هویت حق‌‌تعالی ندارند، اما آنها می‌‌توانند با توسل به تحصل او به سبب معیت با اشیاء، موجود گردند و به منزله آیینه‌‌هایی شوند که در آنها صورت وجود حقیقی حق آشکار می‌‌گردد، که البته همین مقدار نمایشگری، برای اثبات وجود برای آنان کافی است. خلاصه اینکه ملاصدرا معتقد است، صدور فیض وجود از ناحیه حق‌‌تعالی عبارت است از تجلی مطلق و یا تجلیات خاص پی‌‌درپی که لازمه تمامیت و کمال اوست و هیچ قصد و غایتی جز ذات مقدس خویش ندارد.

https://pwq.bou.ac.ir/article_77733_33ee6043de6014749afee3551b59b328.pdf